NİYAZİ-İ MISRÎ HAYATI VE BAZI GÖRÜŞLERİ

Yrd. Doç. Dr. M. ULUTÜRK

            Osmanlı Devleti’nin hakim olduğu topraklarda bilhassa Anadolu’da hayli yaygın ve sünni tarikatlar arasında en çok şubesi bulunan tarikatlardan biri olan Halvetiliğin, çoğu zaman Mısriyye ve bazen de Niyaziye adı verilen kolunun kurucusu olan Niyazi-i Mısrî[1] veya Muhammed Niyazi[2],  9 Mart 1618 tarihinde Malatya’nın Aspozi (bugünkü Yeşilyurt) kasabasında doğdu. Asıl adı Mehmed’dir. Şiirlerinde, ilim tahsili için bir süre Mısır’da kaldığından “Mısrî” mahlasıyla “Niyazi” mahlasını kullanmış, bu ikisinin birleşiminden meydana gelen Niyazi-i Mısrî, Mısrî Niyazi ve Şeyh Mısrî diye tanınmıştır. Başka bir rivayete göre de, Gece yazdığı şiirlerinde Niyâzî, gündüz yazdığı şiirlerinde ise Mısrî mahlaslarını kullandığı söylenir. 

Kendi ifadesine göre, gençlik yıllarındaki tahsili sırasında sufilere muhalif olmuş, meclislere gitmemiş, zamanla bu görüşlerini değiştirip bir Halvetî şeyhine intisap etmiştir. Nakşibendi dervişi olan babası Soğancızade Ali Çelebi’nin bu durumu tasvip etmemesi ve kendi şeyhine götürmek istemesine sıcak bakmayan Mehmed bu teklifi reddetmiştir. Malatya’dan, önce Diyarbekir’e zahiri ilimleri tahsil için gitmiş oradan Mardin’e kelam ve mantık öğrenmek amacıyla geçmiş sonra da Kahire’de Ezher medreselerinde ilim tahsiline başlamıştır (M. 1640). Üç yıl kaldığı Kahire’de bir şeyhe intisap ettiyse de zahir ilim ile tarikat ilmi arasında bocalamış, Abdülkadir Geylânî’nin rüyasında kendisine yol göstermesi üzerine bir mürşit aramak için Mısır, Suriye ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerini dolaştıktan sonra İstanbul’a giderek (M. 1646) Küçükayasofya civarında Sokollu Mehmed Paşa Camii Medresesi’nin bir hücresinde halvete girmiştir. Aynı yıl İstanbul’dan ayrılarak Anadolu şehirlerinde dolaşmaya başlamış, Elmalı’da dokuz yıl süre ile intisap ettiği Ümmi Sinan’a hizmet etmiştir. Burada halife tayin edilmiş ve Uşak, Çal ve Kütahya’da irşad faaliyetlerinde bulunmuştur. Aleyhinde çıkan dedikodular üzerine Bursa’ya yerleşip burada evlenmiş ve iki çocuğu dünyaya gelmiştir.[3]

IV. Mehmed döneminde padişaha yakınlık kuran vaiz Vanî Mehmed Efendi’nin, ülkede sema, zikir ve devranı yasaklattığı 1666 yılından sonra onu ve görüşlerini sürekli eleştirdiği anlaşılmaktadır. Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa’nın davetine uyarak Padişahın ikamet ettiği Edirne’ye giden Mısrî, görüşleri (kimi rivayete göre cifire dair sözleri) sebebiyle Rodos’a sürülmüş ve sürgündeyken, geride bıraktığı kitapların yağmalandığı haberini aldığında, duygularını,

Sevdim seni, hep varım yağmadır alan alsın

Gördüm seni, efkârım yağmadır alan alsın

diye başlayan meşhur şiirinde dile getirmiştir.

İki yıl geçmeden şeriatın zahirine aykırı bazı sözleri yüzünden on beş yıl kalacağı Limni adasına sürgün edilmiş ise de (1677), II. Ahmed’in bir fermanıyla serbest bırakılınca tekrar Bursa’ya dönmüş (1692), ertesi yıl ordunun Avusturya seferine çıkacağı sırada “tarafı Hak’dan sefere memur olduk”[4] diyerek geldiği Edirne’de 200 müridiyle sefere katılacağı öğrenilince, (cifirle ilgilenmesi ve böylece gayba dair sözler söylemesi, vahdet-i vücutçu görüşleri yüzünden) hüruc davasına kalkışabileceği düşüncesiyle[5] paniğe kapılan devlet idaresi tarafından otuz müridiyle birlikte yeniden Limni’ye sürgüne gönderilmiştir. Ertesi yıl burada vefat etmiştir (16 Mart 1694).[6]

Eserleri

Bilgin yorumcu, ünlü mürşit, tasavvuf eri, şeyhi Ümmî Sinan’a çok vefalı bir mürid olan Niyâzî-i Mısrî, ölümünden sonra daha çok şiirleri ile ün yapmıştır. Zamanında ise, dergâhlar âleminin en güçlülerinden sayılıyordu. Büyük şöhret sahibi olan Niyâzî şiirin derinliklerinden ziyade şekilde ve söyleyişte yenilik yapan usta bir şairdir. Birçok defa, yeni ve eski yazı ile basılan Divan’ında, şiirlerinin eski büyüklerin ölçülerine çıktığı söyleyenler vardır. Aruz şiirlerinde Fuzûlî ve Nesimî’nin; hece şiirlerinde ise esasen hayranı ve övücüsü olduğu Yunus Emre’nin üslûp ve dünyaları hâkimdir.[7]

Türkçe ve Arapça, manzum ve mensur on ciltten fazla eseri bulunan Niyazi-i Mısrî, daha çok mutasavvıf şair olarak meşhur olmuştur. AruzIa yazdığı şiirlerde genellikle Nesîmi ve Fuzuli, hece ile yazdıklarında ise Yunus Emre’nin tesiri altında kalmıştır. Birçok yazma nüshası bulunan Divan’ı, Hici 1259’da Bulak Matbaasında basılmıştır. Divandaki şiirler çok içli ve yanıktır. Diğer eserleri şunlardır: 1) Mevaid-ül-İrfan Avaid-ül-İhsan, 2) Şerh-i Esma-i Hüsnâ, 3) Risâle-i Eşratüs-Sâat, 4) Sualler ve Mısrî’nin Cevapları, 5) Tefsir-i Sure-i Yusuf, 6) Risâle-i Mebde’ ve Me’ad, 7) Risâle-i Mısrî, 8) Tefsir-i Fatiha, 9) Risâlet-üt- Tevhid, 10) Es’i1e ve Ecvibe-i Mutasavvıfâne, 11) Şerh-i Nutk-ı Yunus Emre, 12) Tâbirnâme, 13) Risâle-i Haseneyn, 14) Dîvân-ı İlahiyyât, Mektûbât, 15) Risâle-i Hızriyye, 16) Risâle-i Hilye-i Hazret-i Hüseyin, Sure-i Nûr Tefsîri, 17) Risâle-i Belgrad, 18) Risâle-i Vahdet-i Vücud.

Görüşleri

Tasavvuf: Hem dönemlerinde hem daha sonra pek çok sanatçıyı etkileyen Mevlânâ ve Yunus gibi onların da etkisinde kalan, fakat kendinden sonrakileri büyük ölçüde etkilemeyi başarmış olan Niyazi-i Mısrî[8], İbnü’l-Arabî’yle birlikte sistematik bir tarz kazanarak tasavvuf tarihine yön veren “varlığın birliği (vahdet-i vücûd)” ilkesini benimseyen sufilerdendir.[9]

Mısrî’nin tasavvuf anlayışı, onun Cüneyd-i Bağdadi, Ebu Nasr es-Serrac, Abdülkerim Kuşeyri gibi yazarların temellendirdiği Sünnî tasavvufu benimsediğini gösterir. Şeriat-tarikat-hakikat ilişkilerini, ilk tasavvuf eserlerinde de görebileceğimiz bir yaklaşımla açıklar. Verdiği örneklerdeki ana fikir, tedrici bir süreçte insanın şeriattan tarikata, oradan da hakikate ermesinin zorunluluğudur. Bir ifadesinde, şeriat, tarikat, hakikat arasındaki bu ilişkiyi ve tedrici süreci, “denizin adını duyan, uzaktan gören, yakından gören ve denize giren dört insan” örneğiyle izah eder. Tasavvufu ise, “batınî ilim” ile özdeşleştirir. Bazen Hızır-Musa ilişkisine atıfla “ledün ilmi” ifadesini kullanır. Mısrî’ye göre, iki tür ilim vardır: Birincisi, zahir ilmi, ikincisi ise, batın ilmidir. Birinci tür bilgi, cehaleti ortadan kaldırsa bile, kibir, kendini beğenme, kin ve haset gibi duyguları ortadan kaldıramaz, aksine bunların ortaya çıkmasına sebep olabilir. Batın ilmi ise, bu duyguları ortadan kaldırır. Böylelikle tasavvuf ile bir sayabileceğimiz batın ilmi, ana gayesi şeriatın ilke ve öğretileriyle ahlaki olgunlaştırmak olan bir ilme dönüşür. “Bu tabiat zulmetinden bulmak istersen halas, Gel riyazetle erit bu cism ü canı çün rasas” diyen Mısrî, tasavvufun en yaygın tanımı olan zahiri fıkıh karşısında batınî fıkıh anlayışını kabul etmektedir. Mısrî’ye göre bu iki ilim, birbirini tamamlayan iki şeydir ve özellikle batın ilim sahipleri kesinlikle şeriat ilmini inkar etmemiştir.[10]

Varlık: Niyazî-i Mısrî, İslam tasavvufunda vahdet-i vücûd prensibini benimsemiş bir şairdir. Vahdet-i vücûd, İslam dininden önce de biliniyor olmasına rağmen ilk kez Endülüslü bir Müslüman olan Muhyiddin İbn Arabî tarafından sistematik hale getirilmiştir. “Varlığın birliği, varlıkta birlik” prensibi olarak bilinen vahdet-i vücûdda; varlık, Hakk’ın varlığıdır. Hakk’ın varlığının dışındakiler gerçek varlıklar değil, ancak mecazi varlıklardır. Varlığın özünün Hak olduğu, bütün görünürlerin ve bütün fiiliyatın gerçek sebebi ve failinin Allah olduğu esasına dayanan vahdet-i vücûd, neredeyse bütün Müslüman mutasavvıflar tarafından da kabul edilmiştir. İbni Arabî’den beri pek çok Müslüman filozof, bilim adamı ve sanatçı tarafından benimsenen bu prensip, günümüze kadar süregelmiştir. Divan ve Tekke edebiyatımızda çok büyük ölçüde işlenen Vahdet-i vücûd prensibinin önemli temsilcilerinden olan Niyazî-i Mısrî de şiirlerinde buna sıkça değinmiştir:

Hem cân u hem ten oldur hem sen u hem ben oldur

Cümle görinen oldur uzakda vü yakında

Aç gözüni ibretle bak birdür kamu yakın ırak

Deprenmez olur dil tudak vasl u likâ halvetdedür

Hâr içre biter gülzâr zâr içre doğar envâr

Her şeyde tecellin var rü’yet yolunu göster

Niyazî-i Mısrî, Mevlânâ gibi vahdet anlayışını aynı zamanda vahdet-i şuhûd olarak da dile getirmiştir. Vahdet-i şuhûd, vahdet-i vücûddaki esası (varlıkta birlik, varlığın birliği) “görmede birlik” olarak benimsemiştir. Vahdet-i şuhûdu mutasavvıfların daha ileri bir derece olarak gördükleri söylenebilir. “Tecellî-i şuhûdî (zâhiri âlemdeki tecellî) ya da Tecellî-i vücûdî (ontolojik tecellî) de denilen bu tecellî merhalesinde Feyz-i Mukaddes Hakk’ın kendini somut varlık âleminde Kesret’in sonsuz değişken sûretleri şeklinde izhar etmesine işaret etmektedir. Çünkü onlara göre varlığın birliği kesindir, bu durum bilgidedir, ancak bunu görebilmek ve gösterebilmek de önemlidir. Bu yüzden çoğu mutasavvıf şair Niyazî-i Mısrî gibi aynı zamanda vahdet-i şuhûdu da dile getirmeye çalışmıştır [11]:

İçi ummân-ı vahdetdür yüzi sahrâ-yı kesretdür

Yüzin gören görür agyâr içinde yâr olur peydâ

Anla hemân bir söz dürür yokuş değildür düz dürür

Âlem kamu bir yüz dürür gören anı hayrân imiş

İşit Niyâzînin sözün bir nesne örtmez Hak yüzün

Haktan ayân bir nesne yok gözsüzlere pinhân imiş

Varlığın birliği öğretisinin en önemli konularından birisi, insanın alemdeki yeridir. Mısrî’ye göre insan âlemin ruhudur. İnsan, âlem ve Kur’an birbirinin aynasıdır. İnsan kemale erdikçe, tam bir ayna haline gelir ve alemdeki her şey o aynaya yansır. İnsan bir ayna olarak alemdeki her şeyin bilinme ilkesi ve aracı haline gelir. Mısri bunu “büyük alemde bulunan her şey küçük alemde de bulunur, çünkü alem büyük olsa bile insanın hakikatine benzer yaratılmıştır” diyerek dile getirir.[12]

Cifir: Niyazi-i Mısrî, tıpkı takipçisi olduğu İbn Arabî gibi ilm-i cifir ve ilm-i tefeül ile hayli ilgilenmiştir. Bu konuda gerek “İrfan Sofraları”nda (Ank.1971) ve gerekse Kelimât-ı Kudsiyye adlı kendi hattıyla tek nüsha mevcut olan hatıralarında çok örnek bulunmaktadır. Hatta Divanındaki bazı beyitlerde cifre dayalı gaybî işaretler, halefi olan mutasavvıflarca ilginç izahlarla ortaya konmuştur. Tefeül’le ilgilendiğini şu beyitle açıklamıştır:

Mushaf-ı hüsnüne çün tefeül eyledim ben

Burc-u belada gördüm kendimi fal içinde

Bu manzum cifriyye, muhakkak Osmanlı Batı münasebetleriyle ilgili esrarengizlikler taşımaktadır. Mısrî bu şiirinde Efrenç, İsveç, Meç halkından, Tatarlardan, Karaeflak ve sair Tuna boylarında yaşayan Türklerden bahseder. Mutasavvıfın bir ara Osmanlı ordusuyla seferlere katılmak istemesi, Tuna havalisinde yaşayan ihvanıyla münasebetleri ve Tatar dediği Kırım giraylarıyla Limni’de geçirdiği günler bilinmektedir. Dolayısıyla Cönkte yer alan bu şiirin Mısrî’ye ait olduğu kesinlikle söylenebilir.[13]

Harflerin sayısal değerinden birtakım kehanetlerde bulunma işi olan cifre eğilim, Süleyman Ateş’e göre mutasavvıf şair Niyâzî-i Mısrî’de oldukça fazladır. “O kadar ki Niyâzî, cifr gibi Kabbalizm kökenli hayali bir bilgiye dayanarak Hz. Hasan ve Hz. Hüseyn’in resul değil fakat nebî anlamında peygamber olduklarını, Kur’ân âyetlerini istediği gibi evirip çevirerek ispata çalışır. Herhalde bu tür aşırı düşüncelerinden ötürü kendisine karşı gelen Şeyhül-İslâm Vânî Efendi’yi de Kitap ehliyle çarpışan müşrik Farslarla eş tutar, onun karşısında kendisini gerçek Müslüman pozisyonunda görür. Ateş, Mısrî’nin çok değer verdiği, harflere birer rakam verip onlardan gelecek hakkında anlamlar çıkarma yönteminin, çok eskilere, Milâddan önce Pisagor’a hattâ ondan da öncelerine kadar gittiğini tamamen hayali olduğunu ve hiçbir ilmî yönü olmadığını, bu hayalî şeyleri getirip Kur’an-ı Kerîme uygulamanın günah olduğunu belirterek; “Çünkü ne Hz. Peygamber ebced hesabından bahsetmiş, ne de sahabîler böyle bir şeyden haberdar olmuşlardır. Allah kelâmının ebced hasebiyle, fallarla remellerle bir münasebeti yoktur. Cifr meselesine İbn Arabî de çok değer verir. Hattâ o, harfleri de insanlar gibi, aralarında peygamberleri bulunan birer topluluk kabul eder. Çeşitli tevillerle harflerden manalar çıkarır. Ama bütün bunlar indî tevillerden öteye geçemez. Çünkü Kur'an ne cifir kitabı, ne fal kitabıdır. O Ahlâk ve ilim kitabıdır”[14] demektedir.

Yaşadığı süre içinde olup bitenlere, mezhep, meşrep, din ayrımı yapmadan geniş bir ufukla baktığı anlaşılan Niyazi-i Mısrî’nin edebi kişiliğinden çok, onu söz söylemeye yönlendiren sıra dışı düşünceleri, radikal duruşu ve devlet otoritesine isyanı dikkati çekmektedir. İnsanı kalıplardan, kurgulardan soyutlayan şu ifadeleri tam da onu anlatmaktadır:

Geh Nasara geh Yehudi, gahi tersa, gah Mecus

Gahi şia gah olur Sünni müselman olurum

Şimdi kesrette olan adım Niyazi söylenir

Âlemi-i vahdet içinde Sırr-ı Yezdan olurum!

Yararlanılan Kaynaklar:

-Abdülkadir Karahan, “Kendi El Yazısı Hatıratına Göre Niyazi-i Mısrî’nin Bazı Mistik Görüşleri”, Türkiyat Mecmuası, İst. 1980

-Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, c. II, s. 425, Türk Edebiyatı Vakfı Yay., 10. Baskı, İst, 2000

-Ali Rıza Önder, “Niyazi-i Mısrî’nin Tasavvuftaki Yeri”, III. Battal Gazi ve Malatya Çevresi Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 19-21 Ekim 1988

-Ekrem Demirli, Niyazi Misri’nin Görüsleri, http://aykirikoyunlar.blogspot.com/2009/03/ekrem-demirliniyazi-misrinin-gorusleri.html

-Hasan Kavruk, Hatıraları Işığında Niyazi-i Mısrî, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Dergisi Sayı 39, Erzurum 2009, s. 395-409

-Hasan Kavruk, Niyazî-i Mısrî Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Türkçe Şiirleri, Malatya Belediyesi Kültür Yay., Malatya, 2004

-Mehmet Ulucan, Niyazi-i Mısrî’nin Şiirlerinde Varlık Anlayışı, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. 19, sy 1, s. 36-37

-Mustafa Aşkar, “Niyazi-i Mısrî”, DİA., İst., 2007, c. 33, s. 166-167

-Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara, 1998

-Mustafa Atçı, “Niyazi-i Mısrî’nin Bilinmeyen  Manzum Bir Cifriyyesi”, Dergah, İst., 1991, c.2, s. 19

-Mustafa Tatçı, “Niyazi-i Mısrî’nin Unutulan Kabri”, Türk Edebiyatı, yıl 38, sy 41, s.31

-Sicill-i Osmanî, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst., 1996

-http://www.suleyman-ates.com/index.php?option=com_content&view=article&id=10&Itemid=41

-Türk ve Dünya Ünlüleri Ans., İst., c.8, s. 4232

---

[1] Abdülkadir Karahan, “Kendi El Yazısı Hatıratına Göre Niyazi-i Mısrî’nin Bazı Mistik Görüşleri”, Türkiyat Mecmuası, İst. 1980, c. 19, s.93

[2] Türk ve Dünya Ünlüleri Ans., İst., c.8, s. 4232

[3] Mustafa Aşkar, “Niyazi-i Mısrî”, DİA., İst., 2007, c. 33, s. 166-167

[4] Sicill-i Osmanî, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst., 1996, s.1258

[5] Ali Rıza Önder, “Niyazi-i Mısrî’nin Tasavvuftaki Yeri”, III. Battal Gazi ve Malatya Çevresi Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 19-21 Ekim 1988, s.225

[6] Aşkar, a.g.m.;  Mezarı hakkında ayr. bkz., Mustafa Tatçı, “Niyazi-i Mısrî’nin Unutulan Kabri”, Türk Edebiyatı, yıl 38, sy 41, s.31, Mısrî’nin kendini anlattığı risalesi hk. Bkz. Hasan Kavruk, Hatıraları Işığında Niyazi-i Mısrî, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi Sayı 39, Erzurum 2009, s. 395-409

[7] Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, c. II, s. 425, Türk Edebiyatı Vakfı Yay., 10. Baskı, İst, 2000

[8] Hasan Kavruk, Niyazî-i Mısrî Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Türkçe Şiirleri, Malatya Belediyesi Kültür Yay., Malatya, 2004, s. 22

[9] Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara, 1998, s. 256

[10] Ekrem Demirli, Niyazi Misri’nin Görüsleri, http://aykirikoyunlar.blogspot.com/2009/03/ekrem-demirliniyazi-misrinin-gorusleri.html

[11] Mehmet Ulucan, Niyazi-i Mısrî’nin Şiirlerinde Varlık Anlayışı, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. 19, sy 1, s. 36-37

[12] Demirli, a.g.mk.

[13] Mustafa Tatçı, “Niyazi-i Mısrî’nin Bilinmeyen  Manzum Bir Cifriyyesi”, Dergah, İst., 1991, c.2, s. 19

[14] http://www.suleyman-ates.com/index.php?option=com_content&view=article&id=10&Itemid=41

Devamını Oku...

ERZURUMLU İBRAHİM HAKKI

Yrd. Doç. Dr. Muammer ULUTÜRK

Erzurumlu İbrahim Hakkı, Osmanlı Devleti’nin “Gerileme Dönemi” olarak adlandırılan zaman diliminde yaşamıştır. Onun yaşadığı bu dönemde beş padişahın tahta çıktığı görülmektedir.[1] Coğrafi ve ilmî kayıpları bir arada yaşayan Osmanlı Devleti’nin sorunlardan bir an evvel kurtulabilmesi için birçok alanda reforma ihtiyacı vardı ve bu amaçla bir dizi yenileşme hareketlerine girişildi. Lale devriyle başlayan süreçte Avrupa’daki uygulamalar taklit edilerek okullar ve fabrikalar açıldı, tercüme faaliyetlerine ağırlık verildi, fikir ve kültür hayatında canlanma görüldü.

On sekizinci yüzyıldaki yenileşme hareketleri paralelinde Batıdaki bilimsel çalışmaları aktarmaya çalışan bilim adamlarının yanı sıra, klasik bilgiye itibar eden, daha çok ansiklopedik diyebileceğimiz, birden çok bilim dalı ile ilgilenen düşünürlerden biri olan Erzurumlu İbrahim Hakkı ayrıcalıklı bir yere sahiptir.[2]

İbrahim Hakkı, 18 Mayıs 1703’de Erzurum’un Hasankale ilçesinde doğdu. Babası Derviş Osman Efendi, annesi Dede Mahmud’un kızı Şerîfe Hanîfe Hanım’dır. Babası, 1707 yılında Erzurum’a yerleşmiş, burada yörenin ileri gelen ilim ve tasavvuf erbabıyla ta­nışmış ve 1710 hac niyetiyle yo­la çıkmışken Tillo’ya[3] uğ­ramış, yörenin tanınmış mürşidlerinden İsmail Fakîrullah’a intisap ederek buraya yerleşmiştir.[4] Babasının isteği üzerine dokuz yaşında iken amcası Ali tarafından Tillo’ya götü­rülen İbrahim Hakkı, babasıyla karşılaştı­ğında şeyhi İsmail Fakîrullah’ı da orada gördüğünü, içinde ona karşı derin bir sev­gi ve hayranlık duygusu uyandığını ifade eder. On yedi yaşında iken babasını kaybeden İbrahim Hakkı, muhtemelen öğrenimini sürdürmek ama­cıyla aynı yıl Erzurum’a dönerek büyük amcası Molla Muhammed’in evine yerleşti. Öğrenimini tamamladık­tan sonra İsmail Fakîrullah’ı ziyaret etmek üzere 1728-29’da Tillo’ya gitti, ba­basının hücresine yerleşerek tasavvufî ha­yata yöneldi. İbrahim Hakkı ilk eğitimini babasından almıştır. Daha sonra onu etkileyen Şeyhi ve hocası İsmail Fakirullah olmuştur.[5] Ona olan minnet ve sevgisini belirten birçok şiir yazmıştır. Bunlardan birinde şöyle demektedir:

“Ey Fakirullah bu Hakkı bendebi,

Aşık-ı ferzane ettin akıbet”[6]

1734’de İsmail Fakîrullah’ın vefatı üze­rine Erzurum’a döndü. Daha önce baba­sının imamlık yaptığı Yukarı Habib Efen­di Camii’ne imam oldu. Bu arada ilk evlili­ğini yaptı. 1738 tarihinde hacca gitti. 1747 yılında İstanbul’a giden İbrahim Hakkı, şeyhi Fakîrullah’ın Sultan I. Mahmud nezdindeki saygınlığından fay­dalanarak padişahla görüşüp ilgi ve tak­dirini kazandı, saray kütüphanesinde ça­lışmasına izin verildi. Özellikle yeni astro­nomiye ilgisinin bu kütüphanedeki çalış­malarıyla başladığı söylenebilir. İbrahim Hakkı İstanbul’da iken kendisine müder­rislik payesi verildi ve ders okutması şar­tıyla Erzurum’daki Abdurrahman Gazi Dede Tekkesi’nin zâviyedârlığı tevcih edil­di. Erzurum’a döndükten sonra Habib Efendi Camii’ndeki imamlık görevini sür­düren İbrahim Hakkı, bir müddet sonra aynı zamanda iyi bir musikişinas olan oğ­lu İsmail Fehim’in tahsilini tamamlaması üzerine bu görevi ona bırakarak ilmî faali­yetlere daha fazla zaman ayırabilmek için günlerinin çoğunu Hasankale’de geçirme­ye başladı.[7]

İbrahim Hakkı 1755’te resmî bir hizmet için İstanbul’a çağrıldı. İlkinden daha uzun sürdüğü anlaşılan bu ikinci zi­yaret sırasında da kütüphane çalışmala­rı yapmış olmalıdır. Nitekim Ma’rifetnâme’yi İstanbul dönüşünden kısa bir süre sonra tamamlaması onun bu eserle ilgili olarak İs­tanbul’da yoğun bir hazırlık çalışması yap­tığı kanaatini vermektedir. İbrahim Hakkı, Hasankale’ye dönünce bir yandan Ma’rifetnâme’nin telifiyle meşgul olurken bir yandan da öğrenci yetiştirmeye başladı.[8]

1763’te üçüncü defa Tillo’ya giden İbrahim Hakkı, İsmail Fakîrullah’ın oğulları Hamza Ganiyyullah ve Mustafa Fânî tarafından babalarının halifesi olarak büyük bir ilgiyle karşılandı; muhtemelen Tillo’ya yerleşmesini sağlamak üzere onu kız kardeşleriyle evlendirdiler. Ni­san 1764’de ikinci defa hacca gitti ve dönüşte yine Tillo’da kaldı, burada öğrenci okutmaya ve eser yazmaya devam etti. Bir süre sonra da Erzurum’a git­ti. 1768’de Erzurum müftüsü Şeyh Mustafa Efendi ile beraber üçüncü defa çıktığı hac yolculuğu sırasında amcasının oğlu Yûsuf Nesîm’e, Şam’dan yazdığı mek­tupta eserlerinin oralarda bile arandığını ve ilgiyle okunduğunu bildiriyor, kendisin­den bazı kitaplarını temin edip göndermesini rica ediyordu. Yolculuğun ardından Erzurum’a döndü. Yaklaşık üç yıl sonra oğlu İsmail Fehim ile birlikte tekrar Tillo’ya giderek buraya yerleşti. 1775’te altı ay ka­dar süren ağır bir hastalığa yakalandı. Bu arada şeyhinin kızı olan son eşinin genç yaşta ölümü İbrahim Hakkı’yı derin­den etkiledi. Kısa bir süre sonra şeyhinin büyük oğlu Hamza Ganiyyullah’ın ölümü üzerine yalnızlığı daha da artan İbrahim Hakkı, 22 Haziran 1780 tarihinde vefat etti. İsmail Fakîrullah’ın oğlu Mustafa Fânî’nin isteği üzerine şeyhinin türbesine defnedildi.[9]

İbrahim Hakkı, şeyhi için özel mimarisi bulunan bir türbe yaptırmıştır. Tillo’ya yaklaşık 4 km. mesafede bulunan dağın tepesine bir kale inşa ettirmiş ve duvarın ortasına da küçük bir pencere yerleştirmiştir. Her sene Mart’ın 22’sine rastlayan “Nevruz Günü”nde Günesin ilk ışıkları kaledeki bu pencereden geçerek türbenin girişindeki kuleye yerleştirilmiş bulunan prizmaya yansımakta ve oradan da türbenin tepesindeki kubbenin penceresine aksedip, bir mercek yardımıyla İsmail Fakirullah’ın kabrinin başucunu aydınlatmaktadır.[10]

İlmi Yönü

İbrahim Hakkı, ilmi vukufiyeti ve geniş bilgisi ile tanınmaktadır. Zira onun geniş birikimi astronomi, matematik, fizik, anatomi edebiyat, kelam, tasavvuf, felsefe, dil bilimi, coğrafya, yer bilimi vb. alanlarda yazmış olduğu eserlerde de kendini göstermektedir. Kısaca mütefekkir, fizik ve metafizik gibi sahalarda eser veren önemli Türk düşünürlerdendir.[11] İbrahim Hakkı’nın iyi bir tahsil gördü­ğü eserlerinden anlaşılmaktadır. “Bu za­manda en dürüst dost, en uygun meclis arkadaşı, en seçkin yoldaş, yârların en ha­yırlısı ve sevgililerin en sevgilisi kitaplar ol­duğu için bunların sohbetlerine meylimi salmışımdır” şeklin­deki sözleri, onun düzenli öğrenim yanın­da kendi kendini yetiştirmeye de büyük önem verdiğini göstermektedir.[12]

Yeni astronominin verilerinden söz ederken hiçbir ilmî gelişmenin Allah’ın evreni yaratıp yönettiği gerçeğine aykırı olamayacağını belirten İbrahim Hakkı, bütün gelişmelerin bu inanç çerçevesin­de yorumlanması gerektiğini sık sık vur­gular. Ona göre din bakımından önemli olan, âlemin Allah tarafından yaratıldığı­nın kabul edilmiş olmasıdır; bunun öte­sinde yaratılışın ve oluşun keyfiyetine dair ortaya konan teorileri ve ilmî tespitleri benimsemenin bir sakıncası yoktur. Ma’rifetnâme’de Ebû Hanîfe’den “ser-mezhebimiz” diye söz eden İbrahim Hakkı’nın Nakşî veya Kadirî olduğu söylen­mektedir. İbrahim Hakkı’nın tasavvufi görüşleri Osmanlı tasavvufunun tipik ve canlı bir örneğidir. Ona göre ebedî kurtuluşu ka­zanmanın tek şartı Kitap ve Sünnetle amel etmektir. Allah dostlarının hallerine ve kemallerine ulaşmanın yolu onların yo­lunu izlemekten geçer. Her türlü ferdî ve içtimaî problemi aşmanın Kur’an’a uy­makla mümkün olduğuna işaret eder. İbrahim Hakkı, fizik âle­min kavranmasında akıl ve duyu tecrü­belerinin önemini kabul etmekle birlikte dinî ve tasavvufî konularda aşkı felsefe­den üstün tutar. Bu sebeple diğer mutasavvıflar gibi İbrahim Hakkı da ilham yoluyla elde edil­miş bilgiyi kitabî bilgiden üstün görür. Esas İtibariyle Copernicus astronomi­sini yansıtan bilgilere yeni aklî deliller ekleyen İbrahim Hakkı, sistem hakkında­ki bilgileri basite indirgeyerek anlatmaya çalışmıştır. Buna karşılık kelâmcılara dayanarak müneccimlerle tabiatçı filozofların yüce ya­ratıcının bilgisinden mahrum oldukları­nı, bütün olup bitenleri yıldızlara ve ta­biata bağlayarak sapıklığa düştüklerini söyler. Psikolojide büyük ölçüde İbn Sînâcı geleneği tekrar eden İbrahim Hak­kı’nın Ma’rifetnâme’de kişinin saç, göz, kulak, el, baş gibi organlarından ve dış görünüşünden hareketle onun ahlâk ve karakter yapısı hakkında sonuç çıkarma yollarını gösteren bilgilerden oluşan kıya­fet ilmi (physiognomy) konusuna ayırdığı bölüm İslâm ilimler tarihin­de bu alanda yapılmış çalışmalar içinde özel bir yere sahiptir.[13]

Eserleri

İbrahim Hakkı’nın çoğu Türk­çe olan eserlerinin sayısı hakkında deği­şik rakamlar verilmiştir. Bunlardan ikisi hakkında kısa bilgi verelim:

Di­van: 1755 yılında oğlu İsmail Fehîm için tertip edilmiştir. Divan­da Arapça ve Farsça şiirler dahil 500 ka­dar manzume yer almaktadır.

Marifetnâme: 1757’de tamamlanan eser İbrahim Hakkı’nın ismini ölümsüz­leştiren en önemli çalışmasıdır. Dinî ve din dışı ilimlere dair ansiklopedik bir eser olan Ma’rifetnâme, müellifin ilmî ve fikrî kişi­liğini, yetişmişliğini, din ve ilim anlayışını yansıtması yanında dönemin skolastik zihniyetinden kurtulma çabasını yansıtan nâdir örneklerden biri olması bakımından da özel bir değer taşımaktadır.[14] Genel olarak, incelendiğinde Doğu ve Batı bilimini ya da bir başka ifade ile klasik bilimsel sistemlerle ve açıklamalarla yenisini birlikte veren bir eserdir. Eserde ilkin matematikten başlamak üzere, nazari bilimler konusunda bilgi verilmiştir. Bunlar arasında astronomi ayrıcalıklı bir yer işgal eder. Ayrıca biyoloji, psikoloji ve eğitim konularında bilgi vardır. Eserde daha sonra hadislerden başlayarak dini bilimlerle ilgili bilgi verilmektedir.[15]

Bunların dışında İbrahim Hakkı’nın, âlemin yaratılışı, arş-ı azam, kürsü, levh-i mahfuz, kalem, sidretülmünteha, tuba ağacı, meleklerin vasıfları, tavus kuşuna benzeyen melek, cennet ve vasıfları vs gibi hususlarda israiliyattan mülhem olduğunu düşündüğümüz kimi bilgileri Ma’rifetname’de kullandığı da görülmektedir.[16]

İbrahim Hakkı’nın İnsâniyye, Mecmûatü’l-meânî, Meşûriku’l-yûh, Seîînetü’r-rûh min vâridâtil-fütûh, Kenzü’l-fütûh, Defînetü’r-rûh, Rûhu’ş-şürûh, Urve-tü’1-İslâm, Hey’elü’1-İslâm, Tuhfetü’l-kirâm ve Nuhbetü’l-kelâm gibi daha birçok eseri mevcuttur.

Kaynakça

-Esin Kahya, “Erzurumlu İbrahim Hakkı”, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/743/9502.pdf

-Hayrettin Karadeniz, Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Ahlak Felsefesi, Doktora Tezi, Konya, 2006.

-Mustafa Çağrıcı, “İbrahim Hakkı Erzurumî”, DİA, İstanbul, 2000, c.21, s. 305-311.

-Şâkir Diclehan, Çeşitli Yönleriyle Erzurumlu İbrahim Hakkı, Er-Tu Matbaası, İstanbul 1980.

---

[1] Bunlar III. Ahmet, I. Mahmut, III. Osman, III. Mustafa, I. Abdulhamit’dir.

[2] Esin Kahya, “Erzurumlu İbrahim Hakkı” http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/743/9502.pdf

[3] Siirt’in günümüzdeki adıyla Aydınlar ilçesi

[4] Mustafa Çağrıcı, “İbrahim Hakkı Erzurumî”, DİA, İstanbul, 2000, c.21, s. 305-311

[5] Çağrıcı, a.g.md., s. 305

[6] Kahya, a.g.m.

[7] Çağrıcı, a.g.md

[8] Çağrıcı, a.g.md.

[9] Çağrıcı, a.g.md.

[10] Şâkir Diclehan, Çeşitli Yönleriyle Erzurumlu İbrahim Hakkı, Er-Tu Matbaası, İstanbul 1980, s.134

[11] Hayrettin Karadeniz, Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Ahlak Felsefesi, Konya, 2006, s. 5

[12] Çağrıcı, a.g.md.

[13] Çağrıcı, a.g.md.

[14] Çağrıcı, a.g.md.

[15] Kahya, a.g.m.

[16] Marifetname’nin dördüncü madde’sinden bir örnek verelim: “Bu safların gerisinde bir büyük yılan vardır ki, arş-ı âzamı kuşatır. Yılan, başını kuyruğu üzerine koymuştur. Başı beyaz inciden, vücudu sarı altından, gözleri kırmızı yakuttan yaratılmıştır. Onun yüz bin kanadı vardır ki, kanatlarının her saçağının yanında bir melek tesbih eder bulunmuştur. O sarı yılanın tesbihinin sadasından melekleri titreme alır. Zira bu, bütün meleklerin tesbihinin sadasına galip gelmiştir. Ağzını açtıkça, gökleri ve yeri bir lokma etmesi mümkündür. Eğer o büyük yılan tesbihinde taltif ile ilham olunsaydı, onun sadasının mehabetinden bütün yaratıklar helak olurlardı…”

Devamını Oku...