Yrd.
Doç. Dr. M. ULUTÜRK
Osmanlı Devleti’nin hakim olduğu topraklarda bilhassa
Anadolu’da hayli yaygın ve sünni tarikatlar arasında en çok şubesi bulunan
tarikatlardan biri olan Halvetiliğin, çoğu zaman Mısriyye ve bazen de Niyaziye
adı verilen kolunun kurucusu olan Niyazi-i Mısrî[1] veya
Muhammed Niyazi[2], 9 Mart 1618 tarihinde Malatya’nın Aspozi (bugünkü
Yeşilyurt) kasabasında doğdu. Asıl adı Mehmed’dir. Şiirlerinde, ilim tahsili
için bir süre Mısır’da kaldığından “Mısrî” mahlasıyla “Niyazi” mahlasını
kullanmış, bu ikisinin birleşiminden meydana gelen Niyazi-i Mısrî, Mısrî Niyazi
ve Şeyh Mısrî diye tanınmıştır. Başka bir rivayete göre de, Gece yazdığı
şiirlerinde Niyâzî, gündüz yazdığı şiirlerinde ise Mısrî mahlaslarını
kullandığı söylenir.
Kendi
ifadesine göre, gençlik yıllarındaki tahsili sırasında sufilere muhalif olmuş,
meclislere gitmemiş, zamanla bu görüşlerini değiştirip bir Halvetî şeyhine
intisap etmiştir. Nakşibendi dervişi olan babası Soğancızade Ali Çelebi’nin bu
durumu tasvip etmemesi ve kendi şeyhine götürmek istemesine sıcak bakmayan
Mehmed bu teklifi reddetmiştir. Malatya’dan, önce Diyarbekir’e zahiri ilimleri
tahsil için gitmiş oradan Mardin’e kelam ve mantık öğrenmek amacıyla geçmiş
sonra da Kahire’de Ezher medreselerinde ilim tahsiline başlamıştır (M. 1640).
Üç yıl kaldığı Kahire’de bir şeyhe intisap ettiyse de zahir ilim ile tarikat
ilmi arasında bocalamış, Abdülkadir Geylânî’nin rüyasında kendisine yol göstermesi
üzerine bir mürşit aramak için Mısır, Suriye ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerini
dolaştıktan sonra İstanbul’a giderek (M. 1646) Küçükayasofya civarında Sokollu
Mehmed Paşa Camii Medresesi’nin bir hücresinde halvete girmiştir. Aynı yıl
İstanbul’dan ayrılarak Anadolu şehirlerinde dolaşmaya başlamış, Elmalı’da dokuz
yıl süre ile intisap ettiği Ümmi Sinan’a hizmet etmiştir. Burada halife tayin
edilmiş ve Uşak, Çal ve Kütahya’da irşad faaliyetlerinde bulunmuştur. Aleyhinde
çıkan dedikodular üzerine Bursa’ya yerleşip burada evlenmiş ve iki çocuğu
dünyaya gelmiştir.[3]
IV.
Mehmed döneminde padişaha yakınlık kuran vaiz Vanî Mehmed Efendi’nin, ülkede
sema, zikir ve devranı yasaklattığı 1666 yılından sonra onu ve görüşlerini
sürekli eleştirdiği anlaşılmaktadır. Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa’nın davetine
uyarak Padişahın ikamet ettiği Edirne’ye giden Mısrî, görüşleri (kimi rivayete
göre cifire dair sözleri) sebebiyle Rodos’a sürülmüş ve sürgündeyken, geride
bıraktığı kitapların yağmalandığı haberini aldığında, duygularını,
Sevdim
seni, hep varım yağmadır alan alsın
Gördüm
seni, efkârım yağmadır alan alsın
diye başlayan meşhur şiirinde dile
getirmiştir.
İki
yıl geçmeden şeriatın zahirine aykırı bazı sözleri yüzünden on beş yıl kalacağı
Limni adasına sürgün edilmiş ise de (1677), II. Ahmed’in bir fermanıyla serbest
bırakılınca tekrar Bursa’ya dönmüş (1692), ertesi yıl ordunun Avusturya
seferine çıkacağı sırada “tarafı Hak’dan sefere memur olduk”[4]
diyerek geldiği Edirne’de 200 müridiyle sefere katılacağı öğrenilince, (cifirle
ilgilenmesi ve böylece gayba dair sözler söylemesi, vahdet-i vücutçu görüşleri
yüzünden) hüruc davasına kalkışabileceği düşüncesiyle[5] paniğe
kapılan devlet idaresi tarafından otuz müridiyle birlikte yeniden Limni’ye
sürgüne gönderilmiştir. Ertesi yıl burada vefat etmiştir (16 Mart 1694).[6]
Eserleri
Bilgin
yorumcu, ünlü mürşit, tasavvuf eri, şeyhi Ümmî Sinan’a çok vefalı bir mürid
olan Niyâzî-i Mısrî, ölümünden sonra daha çok şiirleri ile ün yapmıştır.
Zamanında ise, dergâhlar âleminin en güçlülerinden sayılıyordu. Büyük şöhret
sahibi olan Niyâzî şiirin derinliklerinden ziyade şekilde ve söyleyişte yenilik
yapan usta bir şairdir. Birçok defa, yeni ve eski yazı ile basılan Divan’ında,
şiirlerinin eski büyüklerin ölçülerine çıktığı söyleyenler vardır. Aruz
şiirlerinde Fuzûlî ve Nesimî’nin; hece şiirlerinde ise esasen hayranı ve
övücüsü olduğu Yunus Emre’nin üslûp ve dünyaları hâkimdir.[7]
Türkçe
ve Arapça, manzum ve mensur on ciltten fazla eseri bulunan Niyazi-i Mısrî, daha
çok mutasavvıf şair olarak meşhur olmuştur. AruzIa yazdığı şiirlerde genellikle
Nesîmi ve Fuzuli, hece ile yazdıklarında ise Yunus Emre’nin tesiri altında
kalmıştır. Birçok yazma nüshası bulunan Divan’ı, Hici 1259’da Bulak Matbaasında
basılmıştır. Divandaki şiirler çok içli ve yanıktır. Diğer eserleri şunlardır:
1) Mevaid-ül-İrfan Avaid-ül-İhsan, 2) Şerh-i Esma-i Hüsnâ, 3) Risâle-i
Eşratüs-Sâat, 4) Sualler ve Mısrî’nin Cevapları, 5) Tefsir-i Sure-i Yusuf, 6)
Risâle-i Mebde’ ve Me’ad, 7) Risâle-i Mısrî, 8) Tefsir-i Fatiha, 9) Risâlet-üt-
Tevhid, 10) Es’i1e ve Ecvibe-i Mutasavvıfâne, 11) Şerh-i Nutk-ı Yunus Emre, 12)
Tâbirnâme, 13) Risâle-i Haseneyn, 14) Dîvân-ı İlahiyyât, Mektûbât, 15) Risâle-i
Hızriyye, 16) Risâle-i Hilye-i Hazret-i Hüseyin, Sure-i Nûr Tefsîri, 17)
Risâle-i Belgrad, 18) Risâle-i Vahdet-i Vücud.
Görüşleri
Tasavvuf: Hem
dönemlerinde hem daha sonra pek çok sanatçıyı etkileyen Mevlânâ ve Yunus gibi
onların da etkisinde kalan, fakat kendinden sonrakileri büyük ölçüde etkilemeyi
başarmış olan Niyazi-i Mısrî[8], İbnü’l-Arabî’yle
birlikte sistematik bir tarz kazanarak tasavvuf tarihine yön veren “varlığın
birliği (vahdet-i vücûd)” ilkesini benimseyen sufilerdendir.[9]
Mısrî’nin
tasavvuf anlayışı, onun Cüneyd-i Bağdadi, Ebu Nasr es-Serrac, Abdülkerim
Kuşeyri gibi yazarların temellendirdiği Sünnî tasavvufu benimsediğini gösterir.
Şeriat-tarikat-hakikat ilişkilerini, ilk tasavvuf eserlerinde de
görebileceğimiz bir yaklaşımla açıklar. Verdiği örneklerdeki ana fikir, tedrici
bir süreçte insanın şeriattan tarikata, oradan da hakikate ermesinin
zorunluluğudur. Bir ifadesinde, şeriat, tarikat, hakikat arasındaki bu ilişkiyi
ve tedrici süreci, “denizin adını duyan, uzaktan gören, yakından gören ve
denize giren dört insan” örneğiyle izah eder. Tasavvufu ise, “batınî ilim” ile
özdeşleştirir. Bazen Hızır-Musa ilişkisine atıfla “ledün ilmi” ifadesini
kullanır. Mısrî’ye göre, iki tür ilim vardır: Birincisi, zahir ilmi, ikincisi
ise, batın ilmidir. Birinci tür bilgi, cehaleti ortadan kaldırsa bile, kibir,
kendini beğenme, kin ve haset gibi duyguları ortadan kaldıramaz, aksine
bunların ortaya çıkmasına sebep olabilir. Batın ilmi ise, bu duyguları ortadan
kaldırır. Böylelikle tasavvuf ile bir sayabileceğimiz batın ilmi, ana gayesi
şeriatın ilke ve öğretileriyle ahlaki olgunlaştırmak olan bir ilme dönüşür. “Bu tabiat zulmetinden bulmak istersen halas,
Gel riyazetle erit bu cism ü canı çün rasas” diyen Mısrî, tasavvufun en
yaygın tanımı olan zahiri fıkıh karşısında batınî fıkıh anlayışını kabul
etmektedir. Mısrî’ye göre bu iki ilim, birbirini tamamlayan iki şeydir ve
özellikle batın ilim sahipleri kesinlikle şeriat ilmini inkar etmemiştir.[10]
Varlık: Niyazî-i
Mısrî, İslam tasavvufunda vahdet-i vücûd prensibini benimsemiş bir şairdir.
Vahdet-i vücûd, İslam dininden önce de biliniyor olmasına rağmen ilk kez
Endülüslü bir Müslüman olan Muhyiddin İbn Arabî tarafından sistematik hale
getirilmiştir. “Varlığın birliği, varlıkta birlik” prensibi olarak bilinen
vahdet-i vücûdda; varlık, Hakk’ın varlığıdır. Hakk’ın varlığının dışındakiler
gerçek varlıklar değil, ancak mecazi varlıklardır. Varlığın özünün Hak olduğu,
bütün görünürlerin ve bütün fiiliyatın gerçek sebebi ve failinin Allah olduğu
esasına dayanan vahdet-i vücûd, neredeyse bütün Müslüman mutasavvıflar
tarafından da kabul edilmiştir. İbni Arabî’den beri pek çok Müslüman filozof,
bilim adamı ve sanatçı tarafından benimsenen bu prensip, günümüze kadar
süregelmiştir. Divan ve Tekke edebiyatımızda çok büyük ölçüde işlenen Vahdet-i
vücûd prensibinin önemli temsilcilerinden olan Niyazî-i Mısrî de şiirlerinde
buna sıkça değinmiştir:
Hem
cân u hem ten oldur hem sen u hem ben oldur
Cümle
görinen oldur uzakda vü yakında
Aç
gözüni ibretle bak birdür kamu yakın ırak
Deprenmez
olur dil tudak vasl u likâ halvetdedür
Hâr
içre biter gülzâr zâr içre doğar envâr
Her
şeyde tecellin var rü’yet yolunu göster
Niyazî-i
Mısrî, Mevlânâ gibi vahdet anlayışını aynı zamanda vahdet-i şuhûd olarak da
dile getirmiştir. Vahdet-i şuhûd, vahdet-i vücûddaki esası (varlıkta birlik,
varlığın birliği) “görmede birlik” olarak benimsemiştir. Vahdet-i şuhûdu
mutasavvıfların daha ileri bir derece olarak gördükleri söylenebilir.
“Tecellî-i şuhûdî (zâhiri âlemdeki tecellî) ya da Tecellî-i vücûdî (ontolojik
tecellî) de denilen bu tecellî merhalesinde Feyz-i Mukaddes Hakk’ın kendini
somut varlık âleminde Kesret’in sonsuz değişken sûretleri şeklinde izhar
etmesine işaret etmektedir. Çünkü onlara göre varlığın birliği kesindir, bu
durum bilgidedir, ancak bunu görebilmek ve gösterebilmek de önemlidir. Bu
yüzden çoğu mutasavvıf şair Niyazî-i Mısrî gibi aynı zamanda vahdet-i şuhûdu da
dile getirmeye çalışmıştır [11]:
İçi
ummân-ı vahdetdür yüzi sahrâ-yı kesretdür
Yüzin gören
görür agyâr içinde yâr olur peydâ
Anla hemân bir
söz dürür yokuş değildür düz dürür
Âlem kamu bir
yüz dürür gören anı hayrân imiş
İşit Niyâzînin
sözün bir nesne örtmez Hak yüzün
Haktan ayân bir
nesne yok gözsüzlere pinhân imiş
Varlığın birliği öğretisinin en önemli
konularından birisi, insanın alemdeki yeridir. Mısrî’ye göre insan âlemin
ruhudur. İnsan, âlem ve Kur’an birbirinin aynasıdır. İnsan kemale erdikçe, tam
bir ayna haline gelir ve alemdeki her şey o aynaya yansır. İnsan bir ayna
olarak alemdeki her şeyin bilinme ilkesi ve aracı haline gelir. Mısri bunu “büyük
alemde bulunan her şey küçük alemde de bulunur, çünkü alem büyük olsa bile
insanın hakikatine benzer yaratılmıştır” diyerek dile getirir.[12]
Cifir: Niyazi-i
Mısrî, tıpkı takipçisi olduğu İbn Arabî gibi ilm-i cifir ve ilm-i tefeül ile
hayli ilgilenmiştir. Bu konuda gerek “İrfan Sofraları”nda (Ank.1971) ve gerekse
Kelimât-ı Kudsiyye adlı kendi hattıyla tek nüsha mevcut olan hatıralarında çok
örnek bulunmaktadır. Hatta Divanındaki bazı beyitlerde cifre dayalı gaybî
işaretler, halefi olan mutasavvıflarca ilginç izahlarla ortaya konmuştur.
Tefeül’le ilgilendiğini şu beyitle açıklamıştır:
Mushaf-ı
hüsnüne çün tefeül eyledim ben
Burc-u
belada gördüm kendimi fal içinde
Bu
manzum cifriyye, muhakkak Osmanlı Batı münasebetleriyle ilgili esrarengizlikler
taşımaktadır. Mısrî bu şiirinde Efrenç, İsveç, Meç halkından, Tatarlardan,
Karaeflak ve sair Tuna boylarında yaşayan Türklerden bahseder. Mutasavvıfın bir
ara Osmanlı ordusuyla seferlere katılmak istemesi, Tuna havalisinde yaşayan
ihvanıyla münasebetleri ve Tatar dediği Kırım giraylarıyla Limni’de geçirdiği
günler bilinmektedir. Dolayısıyla Cönkte yer alan bu şiirin Mısrî’ye ait olduğu
kesinlikle söylenebilir.[13]
Harflerin
sayısal değerinden birtakım kehanetlerde bulunma işi olan cifre eğilim,
Süleyman Ateş’e göre mutasavvıf şair Niyâzî-i Mısrî’de oldukça fazladır. “O
kadar ki Niyâzî, cifr gibi Kabbalizm kökenli hayali bir bilgiye dayanarak Hz.
Hasan ve Hz. Hüseyn’in resul değil fakat nebî anlamında peygamber olduklarını,
Kur’ân âyetlerini istediği gibi evirip çevirerek ispata çalışır. Herhalde bu
tür aşırı düşüncelerinden ötürü kendisine karşı gelen Şeyhül-İslâm Vânî Efendi’yi
de Kitap ehliyle çarpışan müşrik Farslarla eş tutar, onun karşısında kendisini
gerçek Müslüman pozisyonunda görür. Ateş, Mısrî’nin çok değer verdiği, harflere
birer rakam verip onlardan gelecek hakkında anlamlar çıkarma yönteminin, çok eskilere,
Milâddan önce Pisagor’a hattâ ondan da öncelerine kadar gittiğini tamamen
hayali olduğunu ve hiçbir ilmî yönü olmadığını, bu hayalî şeyleri getirip Kur’an-ı
Kerîme uygulamanın günah olduğunu belirterek; “Çünkü ne Hz. Peygamber ebced
hesabından bahsetmiş, ne de sahabîler böyle bir şeyden haberdar olmuşlardır.
Allah kelâmının ebced hasebiyle, fallarla remellerle bir münasebeti yoktur.
Cifr meselesine İbn Arabî de çok değer verir. Hattâ o, harfleri de insanlar
gibi, aralarında peygamberleri bulunan birer topluluk kabul eder. Çeşitli
tevillerle harflerden manalar çıkarır. Ama bütün bunlar indî tevillerden öteye
geçemez. Çünkü Kur'an ne cifir kitabı, ne fal kitabıdır. O Ahlâk ve ilim
kitabıdır”[14]
demektedir.
Yaşadığı süre içinde olup bitenlere,
mezhep, meşrep, din ayrımı yapmadan geniş bir ufukla baktığı anlaşılan Niyazi-i
Mısrî’nin edebi kişiliğinden çok, onu söz söylemeye yönlendiren sıra dışı
düşünceleri, radikal duruşu ve devlet otoritesine isyanı dikkati çekmektedir.
İnsanı kalıplardan, kurgulardan soyutlayan şu ifadeleri tam da onu
anlatmaktadır:
Geh
Nasara geh Yehudi, gahi tersa, gah Mecus
Gahi
şia gah olur Sünni müselman olurum
Şimdi
kesrette olan adım Niyazi söylenir
Âlemi-i
vahdet içinde Sırr-ı Yezdan olurum!
Yararlanılan
Kaynaklar:
-Abdülkadir
Karahan, “Kendi El Yazısı Hatıratına Göre Niyazi-i Mısrî’nin Bazı Mistik
Görüşleri”, Türkiyat Mecmuası, İst. 1980
-Ahmet Kabaklı,
Türk Edebiyatı, c. II, s. 425, Türk Edebiyatı Vakfı Yay., 10. Baskı, İst, 2000
-Ali Rıza Önder,
“Niyazi-i Mısrî’nin Tasavvuftaki Yeri”, III. Battal Gazi ve Malatya Çevresi
Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 19-21 Ekim 1988
-Ekrem Demirli, Niyazi Misri’nin
Görüsleri, http://aykirikoyunlar.blogspot.com/2009/03/ekrem-demirliniyazi-misrinin-gorusleri.html
-Hasan Kavruk,
Hatıraları Işığında Niyazi-i Mısrî, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Dergisi Sayı
39, Erzurum 2009, s. 395-409
-Hasan Kavruk,
Niyazî-i Mısrî Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Türkçe Şiirleri, Malatya Belediyesi
Kültür Yay., Malatya, 2004
-Mehmet Ulucan,
Niyazi-i Mısrî’nin Şiirlerinde Varlık Anlayışı, Fırat Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi, c. 19, sy 1, s. 36-37
-Mustafa
Aşkar, “Niyazi-i Mısrî”, DİA., İst., 2007, c. 33, s. 166-167
-Mustafa Aşkar,
Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara, 1998
-Mustafa Atçı, “Niyazi-i
Mısrî’nin Bilinmeyen Manzum Bir
Cifriyyesi”, Dergah, İst., 1991, c.2, s. 19
-Mustafa Tatçı,
“Niyazi-i Mısrî’nin Unutulan Kabri”, Türk Edebiyatı, yıl 38, sy 41, s.31
-Sicill-i
Osmanî, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst., 1996
-Türk ve Dünya
Ünlüleri Ans., İst., c.8, s. 4232
[1]
Abdülkadir Karahan, “Kendi
El Yazısı Hatıratına Göre Niyazi-i Mısrî’nin Bazı Mistik Görüşleri”, Türkiyat
Mecmuası, İst. 1980, c. 19, s.93
[2] Türk ve Dünya Ünlüleri Ans.,
İst., c.8, s. 4232
[3] Mustafa Aşkar, “Niyazi-i Mısrî”,
DİA., İst., 2007, c. 33, s. 166-167
[4]
Sicill-i Osmanî, Tarih
Vakfı Yurt Yay., İst., 1996, s.1258
[5] Ali Rıza Önder, “Niyazi-i
Mısrî’nin Tasavvuftaki Yeri”, III. Battal Gazi ve Malatya Çevresi Halk Kültürü
Sempozyumu Bildirileri, 19-21 Ekim 1988, s.225
[6] Aşkar, a.g.m.; Mezarı hakkında ayr. bkz., Mustafa Tatçı,
“Niyazi-i Mısrî’nin Unutulan Kabri”, Türk Edebiyatı, yıl 38, sy 41, s.31,
Mısrî’nin kendini anlattığı risalesi hk. Bkz. Hasan Kavruk, Hatıraları Işığında
Niyazi-i Mısrî, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi Sayı 39, Erzurum
2009, s. 395-409
[7]
Ahmet Kabaklı, Türk
Edebiyatı, c. II, s. 425, Türk Edebiyatı Vakfı Yay., 10. Baskı, İst, 2000
[8] Hasan Kavruk, Niyazî-i Mısrî
Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Türkçe Şiirleri, Malatya Belediyesi Kültür Yay.,
Malatya, 2004, s. 22
[9] Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve
Tasavvuf Anlayışı, Ankara, 1998, s. 256
[10] Ekrem Demirli, Niyazi Misri’nin
Görüsleri, http://aykirikoyunlar.blogspot.com/2009/03/ekrem-demirliniyazi-misrinin-gorusleri.html
[11] Mehmet Ulucan, Niyazi-i
Mısrî’nin Şiirlerinde Varlık Anlayışı, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler
Dergisi, c. 19, sy 1, s. 36-37
[12] Demirli, a.g.mk.
[13] Mustafa Tatçı, “Niyazi-i
Mısrî’nin Bilinmeyen Manzum Bir
Cifriyyesi”, Dergah, İst., 1991, c.2, s. 19
